Carlos Iván Degregori

Dos importantes distinciones le fueron otorgadas a Carlos Iván Degregori —investigador principal y ex director del IEP— en el último congreso del Latin American Studies Association (LASA), realizado en Toronto a comienzos de octubre de este año, al que asistieron miles de especialistas de todo el mundo. Se trata, en primer lugar, del Martin Diskin Memorial Lectureship Award. Este premio se otorga en cada congreso de LASA a una persona destacada por su compromiso con el activismo y el mundo académico, compromiso que sostuvo el profesor Diskin, quien fuera un distinguido antropólogo del Massachusetts Institute of Technology. Entre los anteriores premiados se encuentran Rodolfo Stavenhagen (2003) y Orlando Fals Borda (2007), entre otros. Asimismo, un comité de la sección Perú de LASA reconoció a Carlos Ivan con el importante premio “Lifetime achievement award”. 
A continuación aparece el texto elaborado por Carlos Iván en la premiación del Martin Diskin Award, que es una importante reflexión de las complejas relaciones entre la investigación académica, el activismo y la incidencia pública. Este brillante texto examina parte de la historia intelectual del Perú del siglo XX y ofrece un valioso testimonio de la rica vida intelectual de Carlos Ivan Degregori, y cuenta con algunos agudos comentarios de los vínculos actuales entre el pensamiento y la política a la luz de las últimas elecciones municipales
Agradezco a LASA, a Oxfam America, a los miembros del jurado de la Martin Diskin Lecturship y a todas las y los colegas de LASA por esta distinción que me honra y me alegra. No conocí personalmente a Martin Diskin, pero admiro su gran esfuerzo por articular activismo y academia, y la manera en que lo llevó a la práctica, especialmente en América Central y el Caribe. Sí conozco a varios de quienes me han precedido en esta distinción en años pasados, lo cual redobla mi agradecimiento, porque son colegas que respeto y admiro.
Circunstancias personales me impiden estar con ustedes, como hubiera querido; me impiden incluso presentarles una ponencia bien trabajada, como hubiera debido, pero quiero dejar constancia ante ustedes, a modo de reciprocidad, de algunas ideas sueltas donde tal vez el filo biográfico ocupe más espacio del que hubiera ocupado en otras circunstancias.

Comenzaré diciendo que esta distinción me sorprendió, y que quizás esa sorpresa tuvo que ver con la comunidad académica y el país de donde provengo. Cuando me la comunicaron, demoré unos instantes en hacer la conexión con la investigación acción o la investigación acción participativa, pues a pesar de la tradición de compromiso social y político de muchos académicos en mi país, esta no ha sido reflexionada ni ha sido llevada a la práctica de manera sistemática y desde una identidad definidamente académica, como sucede en los Estados Unidos o en países como Colombia, con toda una tradición en la cual destacan figuras como Fals Borda, o también en países como México o Brasil.

Para mal y para bien, las fronteras entre las disciplinas, así como aquellas entre la academia y el activismo, siguen siendo borrosas, con hitos que se pierden, muros derrumbados o nunca construidos, con sujetos que las cruzan impunemente o que habitan incluso en esa especie de tierra de nadie que son las fronteras, y desde allí aportan, a veces poco, a veces mucho.

“En el Perú todo se da siempre un poco borroso, un poco confuso”, decía hace ya casi un siglo José Carlos Mariátegui, ese “meteoro latinoamericano” como lo llamó Morse. Todavía, en parte, sigue siendo así. Para mal y para bien, las fronteras entre las disciplinas, así como aquellas entre la academia y el activismo, siguen siendo borrosas, con hitos que se pierden, muros derrumbados o nunca construidos, con sujetos que las cruzan impunemente o que habitan incluso en esa especie de tierra de nadie que son las fronteras, y desde allí aportan, a veces poco, a veces mucho.
En el caso peruano, las ciencias sociales, especialmente la antropología y la sociología, son hijas directas del indigenismo, corriente intelectual que surge en la segunda mitad del siglo XIX y tiene su auge en la primera mitad del  siglo XX. En realidad, el indigenismo permea buena parte de la producción intelectual peruana de aquellos tiempos, desde la literatura, la arquitectura y la música hasta la historia y la arqueología. El indigenismo se vuelve un estado de ánimo, un espíritu de época. Desata polémicas. Los partidos peruanos contemporáneos más importantes del siglo XX, que se fundan por entonces —el APRA y el Partido Socialista, luego Partido Comunista— incorporan ideas centrales del indigenismo, que puede llegar a ser extremadamente radical, pero también moderado e incluso cooptado brevemente por algunos gobiernos, como, por ejemplo, el de Leguía (1920-1931).
Hoy sabemos que el indigenismo fue fundamentalmente “una visión urbana de los Andes”, como señaló Efraín Kristal, y que constituyó una “representación ventrílocua” de las poblaciones indígenas, en palabras de Andrés Guerrero. Pero, durante buena parte del siglo XX, los intelectuales vivieron su compromiso con el país de esa forma, y se vincularon a los movimientos campesinos, que especialmente desde la década de 1940 y sobre todo entre 1958 y 1963 remecieron los Andes y golpearon muy fuertemente al latifundio tradicional.
Y en este punto es necesario mencionar a abogados y maestros, en muchos casos profesiones claves, puentes entre otras fronteras: las que separaban dentro del mismo Perú y todavía hoy separan a los pueblos indígenas de los criollos y mestizos. Passeurs, para usar una palabra grata a los investigadores franceses. Muchos de los primeros asesoraban comunidades, sindicatos o federaciones campesinas. Muchos de los maestros eran considerados verdaderos héroes culturales en las comunidades a las cuales llegaban o regresaban cuando eran “hijos del pueblo”; comunidades que a veces durante décadas habían pugnado por tener una escuela, y no entro aquí a examinar los alcances y los límites de esta reivindicación.

Posiblemente esa frontera tan fácil de cruzar en muchos períodos entre profesión y militancia política es una de las causas que ha demorado, por lo menos hasta principios de la década de 1990, la reflexión sobre la forma de “triangular” entre conocimiento académico, movimientos sociales e incidencia.

Prefiero más bien señalar que muchos indigenistas militaban en el APRA o en el Partido Comunista, y ello me hace recordar otra sorpresa. Hace algunos años Marisol de la Cadena me mencionó en un artículo como “anthropologist politician”. Al principio me sentí disconforme, me pareció que el adjetivo “politician” rebajaba mi calidad profesional y me hacía parecer como un antropólogo de segunda. Pero luego de darle vueltas al asunto y antes de mandarle un correo para que me explique qué quería decir, me di cuenta de que posiblemente eso era o había sido yo durante décadas. Y al escribir estas líneas me atrevo a plantear como hipótesis que posiblemente esa frontera tan fácil de cruzar en muchos períodos entre profesión y militancia política es una de las causas que ha demorado, por lo menos hasta principios de la década de 1990, la reflexión sobre la forma de “triangular” entre conocimiento académico, movimientos sociales e incidencia. De la suplantación al acompañamiento, a la reflexión y la acción conjuntas.
Pero me estoy adelantando. Regresaré mejor en esta ponencia demasiado peruana a las décadas de 1940 y 1950, cuando las ciencias sociales comienzan a institucionalizarse como carreras universitarias, primero la antropología luego la sociología, que gravitan sobre disciplinas ya existentes como la arqueología, la historia, la lingüística, para conformar lo que en ese país se conocerían como ciencias sociales.
Para entonces, el indigenismo había limado sus aristas más críticas. El joven Valcárcel, que titulaba su libro Tempestad en los Andes, el cual anunciaba un “amanecer rojo” e imaginaba que el proletariado indígena esperaba su Lenin, había cedido el paso al Valcárcel ministro de Educación y fundador de la antropología peruana, que afirmaba que la nueva “orientación hacia el estudio de casos y hacia la solución concreta está alejando las generalizaciones, los utopismos y las panaceas”, y buscaba legitimar la nueva disciplina: “una gran conquista en el camino de la promoción cultural del campesinado peruano ha significado la intervención del antropólogo”.

Así, mientras en otros países de la región surgían movimientos étnicos, […] en el Perú un sector de intelectuales vinculados a SL llevaba al paroxismo el dogmatismo y el culto a la personalidad y una interpretación vanguardista de la realidad donde “las masas” debían ser “enseñadas con hechos contundentes para con ellos remacharles las ideas…”. Y si no aprendían, peor para ellas.

En otras palabras, sin revolución de por medio como en México, pálidamente se abría paso una colaboración entre el Estado y la naciente disciplina antropológica, que se concretó sobre todo en tibios proyectos del gobierno, como el Plan Nacional de Integración de la Población Aborígen en la década de 1950 y la apertura a la llamada antropología aplicada, que tuvo en la comunidad de  Vicos (Ancash) su caso más emblemático. Los antiguos reclamos por la “redención de la raza aborigen” del indigenismo más moderado de las décadas previas creían encontrar un basamento científico en el desarrollismo homogeneizador de mediados del siglo pasado.
Allan Holmberg, director del proyecto Vicos, afirmaba que el proyecto: “ha considerado los cambios que ocurren en la cultura y en la sociedad de Vicos como parte de un proceso de ‘modernización’ u ‘occidentalización’”. Añadía que “el proceso actual de occidentalización de pueblos nos parece así consistir en la introducción de modernos ‘postulados fundamentales’ dentro de las culturas que carecen de ellos”.
Estas afirmaciones tienen que ver con una concepción en la cual, tradición y modernidad son dos polos contrapuestos y excluyentes. Pero más que su funcionalidad en relación con el poder o su propio efecto multiplicador, lo que llama la atención en el proyecto no está en el propio Vicos. Me refiero a las masivas movilizaciones que paralelamente al proyecto se desatan en todos los Andes hacia fines de la década de 1950 y la primera mitad de los años sesenta, cuando miles de campesinos organizados, que ni siquiera han oído hablar del proyecto Vicos, “recuperan” cientos de miles de hectáreas de tierras que según ellos les habían sido usurpadas. Es como la imagen invertida de esa escena cinematográfica “orientalista”’, por no decir racista, en la que un árabe se planta delante de Indiana Jones y comienza a hacer malabares con su cimitarra tratando de asustar al héroe occidental y cristiano que mira impávido, hasta que saca su pistola y de un solo disparo acaba con el circo. Aquí los papeles se invierten, y son los campesinos indígenas los que sin tanta teoría y tanto recurso hieren de muerte al latifundio tradicional en un conjunto de movimientos sumamente incruentos dada su magnitud y lo sensible que seguía siendo el problema de la propiedad de la tierra en los Andes.
La hegemonía de esta etapa, culturalista y desarrollista, es en realidad breve. A lo largo de la década de 1960, la contundencia de la realidad incidió cada vez con más fuerza en las nuevas disciplinas, hasta hacerlas desbordar los marcos de esa primera etapa. La sociología trae nuevos temas urbanos, los estudios amazónicos avanzan hacia territorios geográfica y académicamente muy poco conocidos, las influencias teóricas cambian y se amplian. Murra refuerza la influencia de la ecología cultural e introduce el sustantivismo; Zuidema, el estructuralismo antropológico, pero la gran ruptura la produce la teoría de la dependencia, que introdujo temáticas hasta entonces descuidadas por las disciplinas sociales, como el conflicto, la dominación y el poder, y tuvo gran influencia en el Perú, sobre todo en la sociología y en la historia, con nombres como Julio Cotler, Aníbal Quijano y Heraclio Bonilla, para solo mencionar algunos de los más conocidos.
Por la vía del énfasis en el conflicto y la transformación estructural, o la del énfasis en la diversidad cultural, las nuevas disciplinas llegaban a sus límites desbordadas por la realidad y por las experiencias y esperanzas de nuevas promociones de académicos, en alto porcentaje provincianos de origen andino, que copan las profesiones de ciencias sociales en las universidades públicas, por entonces absolutamente mayoritarias. Por diferentes vías parecía asomarse la posibilidad de la superación del paradigma indigenista, del horizonte homogeneizador y de la oposición excluyente tradición/modernidad. En antropología, José María Arguedas es la figura emblemática de una de las posibilidades de ese tránsito, y de su frustración. De manera confusa, intuitiva, desgarrada, tanto en sus trabajos académicos como literarios, avizora la posibilidad de un “nosotros diverso” más allá de los desgarramientos coloniales y del mestizaje homogeneizante propuesto desde el poder.

Pertenezco a una generación donde muchos dejaron sus carreras incompletas, pues creían, creíamos, que la revolución estaba “a la vuelta de la esquina”.

Es el Arguedas que al recibir un premio importante, el Garcilaso, se define como “un individuo quechua moderno”, lo que dentro del esquema de la modernización sería la cuadratura del círculo. El que afirma: “yo no soy un aculturado, yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”. Y proclama su anhelo de “vivir feliz todas las patrias”.
Pero eran intuiciones y anhelos, no un pensamiento sistemático. En 1969, Arguedas se quitó la vida. Mucho se ha escrito sobre sus motivaciones. Sólo quiero mencionar que, cual personaje en busca de autor, sus intuiciones (y sus angustias) no encontraron un sujeto social organizado con el cual dialogar y del cual alimentarse. No habían surgido aún los movimientos étnicos que años después harían su aparición en Bolivia, Ecuador y más tarde en Guatemala, México y otras partes del continente. El movimiento campesino atravesaba una etapa cada vez más “clasista”, y el contingente de jóvenes de origen andino que llegaban a la universidad y hubieran podido ser fermento de un movimiento equivalente en el Perú, si bien simpatizó mayoritariamente con Arguedas llegando a convertirlo en ícono, se vio seducido por otras propuestas. 1
Y he allí, a principios de la década de 1970, buena parte de una generación de científicos sociales optando por uno de dos caminos netamente políticos: el trabajo como operadores del gobierno militar de Juan Velasco (1968-75), durante el cual el desarrollismo y la teoría de la dependencia —especialmente esta última— adquieren peso en la elaboración de políticas públicas; o la oposición a dicho gobierno desde un marxismo dogmático que se expande por entonces en las universidades públicas aprovechando una “masificación sin proyecto” de la enseñanza superior. Un marxismo que he llamado “de manual” y que alimentó propuestas políticas dogmáticas, especialmente maoístas. Nuevamente, la distancia entre academia y militancia se achata y no deja espacio para reflexionar sobre una articulación “triangular”, como la he llamado más por facilidad que por elaboración intelectual.
¿Mejor así? ¿Peor? ¿Simplemente otro camino? Tal vez la pregunta se resuelva más fácilmente más adelante. Por ahora, quisiera señalar una característica muy especial de las ciencias sociales peruanas. En la década de 1970, la sociología se convierte en la novena carrera universitaria en cantidad de alumnos matriculados. Un verdadero récord, que refleja por un lado las crecientes posibilidades de trabajo que se abren con el nuevo gobierno militar, pero también el elan de una generación deseosa de participar de cerca en procesos de cambio, y son las instancias “participativas” del régimen aquellas en las que los científicos sociales y en especial los sociólogos consiguen ubicarse, aunque también destacados antropólogos participan como gestores de nuevas leyes de reforma agraria, comunidades campesinas (andinas) y comunidades nativas (amazónicas). Es que, a contracorriente de lo sucedido en el Cono Sur y otras partes de América Latina, el gobierno militar peruano, especialmente entre 1969 y 1975, es definido como “nasserista”, nacionalista, populista, antiimperialista, y expresa en última instancia la aplicación tardía, casi extemporánea, de la industrialización por sustitución de importaciones que tanto impacto tuvo en las décadas previas en otros países de la región.
Pero lo que en México fue según Bonfil “un largo y cómodo matrimonio” de las ciencias sociales con el Estado posrevolucionario, que recién comenzó a agriarse con la crisis de 1968; en el Perú se trató apenas de un breve romance, que comenzó a hacer agua en la segunda mitad de la década de 1970, cuando los impulsos reformistas del régimen se agotan y se perfilan más nítidamente sus rasgos autoritarios.

Como para el amor o para la guerra, también para una relación clientelista o paternalista se necesitan dos. En esas circunstancias concretas era muy difícil establecer una relación horizontal con quienes creían que yo era capaz de transmitirles una “línea política” supuestamente triunfadora.

Quienes se involucraron con el régimen militar en sus primeros años se repliegan hacia ONG de investigación y/o desarrollo, que por entonces se multiplican en todo el país. Pero, nuevamente, son ONG donde las fronteras entre la promoción al desarrollo, la educación popular o la incidencia, por un lado, y la militancia, por otro, son borrosas. Es que hacia el final del docenio militar peruano se abren dos nuevas vías políticas que atraen a sectores importantes de jóvenes profesionales. Por un lado, un conglomerado de pequeñas agrupaciones izquierdistas, muchas de ellas de pasado reciente bastante dogmático y radical, se articulan en Izquierda Unida (IU), que en la transición democrática 1977-1980 decide participar en el nuevo escenario electoral; y por otro Sendero Luminoso (SL), que tiene entre sus principales dirigentes a profesores universitarios y profesionales jóvenes, especialmente de educación y ciencias sociales.
Así, mientras en otros países de la región surgían movimientos étnicos, y en general llenaban el primer plano los denominados “nuevos movimientos sociales”, en el Perú un sector de intelectuales vinculados a SL llevaba al paroxismo el dogmatismo y el culto a la personalidad y una interpretación vanguardista de la realidad donde “las masas” debían ser “enseñadas con hechos contundentes para con ellos remacharles las ideas…”. Y si no aprendían, peor para ellas. Solo así puede entenderse que Sendero Luminoso se haya convertido en el principal perpetrador de las muertes durante el conflicto armado interno que asoló nuestro país. No puede haber algo más en las antípodas de la investigación-acción, las etnografías colaborativas y todas las metodologías participativas y respetuosas elaboradas por esa misma época en otros ámbitos que ese tipo de praxis.
Quienes militábamos en Izquierda Unida y éramos a la vez académicos, tratamos de superar el vanguardismo que impregnaba también a la IU: el leninismo y el marxismo althusseriano. Lo hicimos aprovechando el rescate de Gramsci que Aricó y Portantiero, y Sinesio López en el Perú, proclamaban en esos años; así como el rescate del Mariátegui creativo que llevaba a cabo Flores Galindo. Aprovechando el regreso del actor, que propugnaban Alain Touraine y E. P.Thompson; la “rebelión del coro” de José Nun y las diferentes formulaciones sobre los nuevos movimientos sociales. Lo logramos solo en parte. Entre las teorías sociales y la política práctica hay demasiadas intermediaciones. Finalmente, IU se dividió en medio de lo peor de la crisis por la cual atravesaba el Perú hacia fines de la década de 1980. Personalmente, lo he dicho alguna vez, me sentí como un ciudadano de la Atlántida después del hundimiento de su continente.
Recién entonces decidí retomar en serio una carrera académica. Recuerdo a Coletta Youngers invitándome por primera vez a LASA posiblemente en 1989, regresando a los EE. UU. después de veinte años, desplegando luego todos mis recursos para “ponerme al día” en diferentes corrientes y debates que había seguido solo de lejos o desconocía, hasta culminar con mi doctorado en la Universidad de Utrecht en 2005, porque pertenezco a una generación donde muchos dejaron sus carreras incompletas, pues creían, creíamos, que la revolución estaba “a la vuelta de la esquina”. Curiosamente, las dos últimas décadas han visto el regreso a las aulas de muchas y muchos de estos contemporáneos en pos de terminar sus estudios y conseguir lo que hoy se llama “acreditación”.

Fue para mí un alivio poder compartir con ellos lo que llegaba a averiguar y las hipótesis que me trazaba, sobre todo tratando de quebrar esa falsa vinculación que se tendía a hacer muy fácilmente: si es un movimiento pobre y violento, debe ser indio y entonces mesiánico, utópico, exótico.

Pero a pesar de todo, no es una historia que acaba en derrota, al menos no para muchos de mis colegas ni para mí mismo. Tal vez un par de párrafos sobre mi trayectoria sirvan para aclararlo. Luego de mi primer trabajo de campo, una monografía clásica sobre comunidades, fui a enseñar en la Universidad de Huamanga (Ayacucho) en la década de 1970. Allí mis trabajos de campo se fueron acortando conforme se incrementaba mi compromiso militante. Pero lo que no gané en perfeccionamiento académico lo gané en un  amplio conocimiento territorial y una relación muy peculiar, especialmente con dirigentes campesinos en tanto “asesor” de organizaciones que por entonces proliferaban. Tanto que aún hoy los sitios del Perú que no conozco tienden a coincidir con aquellos donde no viajé en esos años porque no había militantes que me recibieran, o no tuve la oportunidad de encontrarme con ellos en “escuelas” o eventos sindicales.Interesante, yo creía que tenía un saber político que podía transmitir. Y no era que despreciara los otros saberes, económicos, sociales, organizativos, culturales, lingüísticos o espirituales, pero consideraba que había un saber político en el que tenía una ventaja comparativa. Y como para el amor o para la guerra, también para una relación clientelista o paternalista se necesitan dos. En esas circunstancias concretas era muy difícil establecer una relación horizontal con quienes creían que yo era capaz de transmitirles una “línea política” supuestamente triunfadora.
Cuando se abre el escenario electoral en 1980, me doy cuenta muy rápidamente de que participar allí no era lo mío, que además de “profesor” o “transmisor de línea”, era escritor, y aquí viene otra vena muy antigua en América Latina, la del intelectual público. Muchos académicos son a la vez periodistas, sobre todo columnistas en la prensa escrita, pero más recientemente trabajan también en la radio, la televisión y desde hace poco en blogs y otras plataformas virtuales, difundiendo opinión, debatiendo. Nuevamente, es otro vector, que difiere tanto de la clásica producción de conocimiento académico “duro” como de la investigación-acción, aunque sirva en las últimas décadas para difundir la necesidad del respeto a la diversidad y los derechos humanos, la participación, la “licencia social”, la equidad y otros temas gratos a los académicos activistas. En 1980, comencé a escribir en El Diario de Marka, y desde entonces prácticamente no he parado. Ahora que releeo mis columnas, efímeras como todo “periódico de ayer”, veo sus límites, pero puedo advertir también el papel modesto que cumplieron en su momento.
En cuanto a mi trabajo académico, opté otra vez por la universidad pública y entré a enseñar en la Universidad de San Marcos, donde mi principal preocupación fue, jugando muchas veces en tándem con el IEP, promover a jóvenes estudiantes de San Marcos y Ayacucho, que de otra forma la hubieran tenido difícil para desarrollarse profesionalmente. Por otro lado, el azar jugó un papel para que me encuentre en este lugar y para que reciba este premio. En la década de 1970, trabajé, como dije, en la Universidad de Huamanga, y pude ver de cerca el surgimiento y desarrollo de Sendero Luminoso antes de que desencadenara su guerra contra el Estado, y también contra la sociedad. De repente, en los años ochenta, se dan cuenta otros colegas y yo también de que no muchos tenían ese conocimiento sobre un grupo muy pequeño y secretista, localizado hasta fines de los años setenta principalmente en Ayacucho. Me pidieron que escriba una ponencia y, otra vez, no paré. Me convertí en uno de los pocos “senderólogos”, término descriptivo pero que podía ser utilizado despectivamente tanto por el Estado como por los propios senderistas. Salvo un trabajo para mí entrañable sobre antropología urbana y otro sobre la dictadura de Alberto Fujimori, mis artículos y libros fueron en los años siguientes el asedio intelectual a un grupo que seguía siendo enigmático para la mayoría de peruanos. Además del circuito regular universitario, mis trabajos, como los de mis otros colegas senderólogos, fueron requeridos por comunidades cristianas, evangélicas, por organismos defensores de derechos humanos, por maestros y organismos del Estado, incluyendo policías y militares. Fue para mí un alivio poder compartir con ellos lo que llegaba a averiguar y las hipótesis que me trazaba, sobre todo tratando de quebrar esa falsa vinculación que se tendía a hacer muy fácilmente: si es un movimiento pobre y violento, debe ser indio y entonces mesiánico, utópico, exótico.

Eran miembros de otra generación, mucho más preocupada en la acreditación y la capacitación académica, sin lugar dónde militar luego de una década de antipolítica y en la mayoría de casos sin ganas de hacerlo dado el horror de SL, el fracaso de la izquierda y del APRA y las limitaciones de un liberalismo concentrado en la economía […] Sin embargo, contaban con una enorme voluntad de darle un marco ético y político a su trabajo.

Fue esa experiencia acumulada la que posiblemente me permitió ser miembro de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) (2001-2003). No me explayaré sobre ella porque sería de nunca acabar, solo diré que fue el trabajo más parecido a la investigación-acción en que he participado, donde el compromiso ético ha estado explícitamente en primer plano en nuestras investigaciones, donde más cuidadosos hemos sido en el “do no harm” (suena más contundente en inglés), a pesar de todas nuestras limitaciones, que fueron muchas, endógenas y exógenas. Para mí, esa participación tuvo un corolario especialmente satisfactorio al participar como perito, en tanto ex miembro de la CVR, en el juicio a Alberto Fujimori, juicio impecable y esperanzador.
En la CVR participaron con dedicación admirable cientos de jóvenes, casi todos universitarios y muchos de ciencias sociales, derecho, comunicaciones, arte, psicología y educación, entre otras disciplinas. Eran miembros de otra generación, mucho más preocupada en la acreditación y la capacitación académica,  sin lugar dónde militar luego de una década de antipolítica y en la mayoría de casos sin ganas de hacerlo dado el horror de SL, el fracaso de la izquierda y del APRA y las limitaciones de un liberalismo concentrado en la economía, pero descuidado o despectivo con las dimensiones sociales, políticas y culturales del propio liberalismo 2 . Sin embargo, contaban con una enorme voluntad de darle un marco ético y político a su trabajo.
Es sobre todo a partir de la década de 1990 que entre esta nueva generación se abre paso la idea y la necesidad de “triangular”, de incorporar metodologías propias de la investigación-acción y el trabajo colaborativo, impulsadas por Oxfam y otros organismos internacionales. Primero en la Amazonía y luego en las denominadas “comunidades afectadas por la minería”, que en el Perú son centenares. Por fin parecía estarse cerrando la brecha con otras experiencias y podríamos terminar diciendo “colorín colorado, esta historia ha terminado”. 3  Los regidores y regidoras electas por FS son en su mayoría jóvenes economistas, sociólogos y profesionales “tecnócratas”, que es como los denomina la prensa, que han llegado a la militancia y estarán pronto a cargo de una ciudad de ocho millones de personas “sin querer queriendo”, casi como cumpliendo un antiguo mandato o destino que desordena y descoloca, esperemos que en este caso para bien, las categorías y las articulaciones que nos parecen las normales.  Por consiguiente, esta historia… continuará.

* Antropólogo. Investigador del IEP.


  1.  Los cinco párrafos anteriores glosan y adaptan el artículo “Panorama de la antropología en el Perú”, en Carlos I. Degregori (ed.), No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana, IEP, Lima, 2000.
  2. Los resultados oficiales no han sido proclamados, pero las posibilidades de una derrota de FS son mínimas.
  3. Pero hace una semana ha ganado las elecciones a la alcaldía de Lima la candidata de Fuerza Social (FS), una alternativa de centroizquierda, uno de cuyos rasgos más saltantes es el recambio generacional.