Lima: ciudad de maricones.

El significado de las prácticas sexuales maricas en Lima, Perú

desde una perspectiva interseccional (1950-1980)

 

Diego Galdo-González

Departamento de Sociología, Universidad de Ámsterdam

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4158-0681

d.a.galdogonzalez@uva.nl

doi: 10.46476/ra.v3i1.124

 

¿Cómo entender los significados de las prácticas sexuales maricas en Lima, Perú entre la década de los cincuenta y los setenta, desde una perspectiva interseccional? Esta tesis busca articular una primera narrativa histórica de las experiencias de los maricones en Lima entre las décadas de 1950 y 1970.1 Partiendo de seis entrevistas orales, ocho novelas, dos canciones, un corto, un blog y diez ediciones de una guía de viaje, que contribuyen a debates sobre las tensiones entre la identidad y los comportamientos sexuales, la intersección de raza y clase en procesos identitarios, y el espacio urbano. Las existencias maricas entre los cincuenta y los setenta pueden ser entendidas como comportamientos de inversión de género que planteaban a los maricones como las parejas femeninas y complementarias de «hombres» o «machos». Cualquier hombre podía participar en relaciones homosexuales, desde casi cualquier lugar, pero el significado que le atribuían (o no) a estos comportamientos dependía de su identidad de raza, clase y género. Quienes se comportaban femeninamente podían adquirir una identidad de maricones, mientras que sus parejas masculinas podían permanecer como «hombres».

Palabras clave: sexualidad, historia sexual, interseccionalidad, siglo veinte, Lima.

 

Todo Lima se prestaba para la cochinada…

[Los hombres] no tenían ningún problema con nosotros [maricas].

En esa época no había tanto problema con nosotros.

–Entrevista

 

¿Cómo entender los significados de las prácticas sexuales maricas2 en Lima, Perú entre la década de los cincuenta y los setenta, desde una perspectiva interseccional? Partiendo de seis entrevistas orales, ocho novelas,3 dos canciones,4 un corto,5 un blog,6 y diez ediciones de una guía de viaje,7 esta tesis articula una primera narrativa histórica de las experiencias de los maricones en Lima en este período. ¿Cómo entendieron los maricones8 y sus parejas masculinas sus deseos? ¿Cómo, cuándo y dónde desarrollaron roles e identidades basadas en estas relaciones? ¿Cómo afectó su posición de clase y raza a su identificación sexual? Esta tesis postula que las existencias maricas entre los cincuenta y los setenta pueden ser entendidas como comportamientos de inversión de género que planteaban a los maricones como las parejas femeninas y complementarias de «hombres» o «machos». Cualquier hombre podía participar en relaciones homosexuales, desde casi cualquier lugar, pero el significado que le atribuían (o no) a estos comportamientos dependía de su identidad de raza, clase y género: quienes se comportaban femeninamente se convertían9 en maricones, mientras que sus parejas podían permanecer como «hombres». Ciertos espacios influenciaron estos procesos identitarios en tanto permitieron que determinadas prácticas e identidades sexo-genéricas proliferen. Por ejemplo, los espacios públicos en Lima como la plaza San Martín o los cines del Rímac permitieron que los maricones pongan en práctica sus deseos anónimamente e interactúen sexualmente con hombres de todo el espectro social de las maneras fluidas e inclasificables que caracterizan a la vida urbana.

 

Lima: Ciudad de Maricones se sitúa en una tradición constructivista que concibe la sexualidad como una construcción social, que adquiere distintos significados en distintas coordenadas espacio-temporales. La Historia de la Sexualidad del intelectual francés Michel Foucault constituye un primer acercamiento a esta postura al analizar la sexualidad como un discurso construido contextualmente, distanciándose así de las visiones esencialistas que naturalizan la sexualidad como un hecho pre-cultural, biológico y ahistórico (1970). Dos actos físicamente idénticos pueden tener significados social y discursivamente distintos: un abrazo, un beso o una caricia pueden transmitir significados muy distintos en la cultura Moche que en el Perú contemporáneo. No significa lo mismo enunciarse «gay» en el siglo XXI que «marica» a mediados del siglo XX. Múltiples estudios publicados desde los setentas, en los albores de la revolución sexual, que transformó Occidente, han dado cuenta de estos procesos históricos en América Latina (Green, 1999; Kulick, 1998; Simonetto, 2017; Prieur, 1998) y Europa Occidental (Beachy, 2014; Evans y Cook, 2014; Hekma, 1999; Houlbrook, 2005), entre otras regiones.

 

Los estudios sobre la historia de la sexualidad en el Perú también han proliferado en la última década. Sin embargo, muchas de las propuestas para articular una historia LGBTQ+ nacional aún emplean una noción transcultural y ahistórica de la sexualidad. Estas búsquedas esencialistas asumen que «el homosexual» ha existido en un estado más o menos similar al actual a lo largo de la historia, ignorando así la especificidad cultural e histórica de otras formas de organizar el deseo, como la de los maricones. Son escasos, aunque no inexistentes, los estudios que adoptan una postura constructivista de la historia de la sexualidad. Dos temas que han recibido una atención particular por esta literatura son el movimiento social LGBTQ+ que surgió en los ochenta —en particular, el Movimiento Homosexual de Lima— (Cornejo, 2014, 2015; Herndon, 2017; Marreros-Núñez 2021; Mezarina, 2015; Montalvo, 1997; Moromisato, 2004; Rodríguez Pinedo, 2017) y, en menor medida, las sexualidades disidentes en la época colonial (Alegre, 2012; Campuzano, 2007; Molina, 2017; Mori, 2020). Sin embargo, se ha prestado menos atención académica a las geografías, identidades y micro-historias maricas en el siglo XX, más allá de contadas excepciones (Alvarado, 2019; Campuzano, 2007; Tirado, 2018; Velásquez, 2020).

 

¿Por qué la historia de la sexualidad en el Perú ha abordado las movilizaciones sociales de los ochenta en adelante, pero no el placer, el goce y el sexo marica? Considerando que un número sustancialmente mayor de maricones experimentaron sus sexualidades en cantinas, fiestas, parques y plazas públicas que, en los círculos de estudio fuertemente occidentalizados de los movimientos políticos, ¿por qué los segundos han acaparado la atención histórica en lugar de los primeros? Nos urgen narrativas históricas que sitúen lo político en la risa y el orgasmo de los maricones, en lugar de solo en su dolor, molestia y debates académicos, que resalten el potencial revolucionario del «puteo» de los maricones, y que den cuenta de su placer. Nos urgen narrativas que aborden desde una perspectiva interseccional, por ejemplo, lo que en la tesis se denomina el «desborde maricón» —un proceso de expansión de la subcultura marica en Lima que transcurrió en paralelo al «desborde popular», identificado por el antropólogo peruano José Matos Mar (1984). Esta tesis esboza una primera aproximación al vacío historiográfico de las experiencias maricas en Lima de mediados del siglo XX.

 

Maricas y mostaceros, bagres y regias: Comportamientos sexuales, identidades de género

Ciertas personas identificadas como hombres entablaron relaciones homosexuales en los cincuenta, sesenta y setenta sin adherir una identidad marica a estos comportamientos —es decir, sin «convertirse» en maricones—. Quienes adquirieron la identidad de maricones lo hicieron principalmente debido a su inversión de género —su afeminamiento— más que debido a una inversión en su objeto de deseo. Retrospectivamente, podríamos situar a los maricones en el espectro de lo trans, queer, no binario o incluso lo gay —aunque estos términos no aparecieron en el Perú hasta fines del siglo XX—, por lo que esta tesis evita usar estos términos anacrónicamente. Muchos de los términos usados para referirse a los maricones a mediados del siglo XX aún circulan en el habla cotidiana —como loca, mariconcito, mariconas, cabro y rosquete o rosca— mientras que otros han caído en el olvido —como hembrita, hojita de té y fifi —. Sus expresiones de género «invertidas» les distinguían de los hombres convencionalmente masculinos a quienes erotizaban. Otros símbolos asociados a los maricones incluían el comportarse y vestirse afeminadamente, pintarse los labios y las cejas, hablar con voz aguda, dejarse el cabello largo, usar pantalones ajustados y ropa colorida, y adoptar un rol sexual receptivo en sus relaciones con hombres masculinos que no se entendían ni se nombraban a sí mismos como maricones. Su comportamiento (homo)sexual debía estar, al menos de cara a los demás10, dotado de género, pues se les imaginaba ineludiblemente como los «pasivos» en la relación —un rol receptor y feminizado—.

 

Otra categorización de los maricones de mediados del siglo XX diferenciaba a las maricas «regias» de las «bagres». Las regias eran maricones de clase media alta o alta y predominantemente blancas, mientras que las bagres eran maricones de clase media baja o baja y predominante mestizas o indígenas. Tanto regias como bagres podían actuar, vestir y maquillarse femeninamente, pero mientras que las bagres podían hacerlo en espacios públicos y en cualquier momento del día, las regías debían ceñirse a espacios privados o semiprivados durante la noche. El apodo de las regias derivaba del adjetivo coloquial «regio», que describe a algo como hermoso o chic. Ellas degustaban cafés regios, por ejemplo, en el Hotel Bolívar, gaseosas regias en el Crillón, y pastelitos regios en el Atlantic. Se reencontraban con amigos y familiares regios en cócteles y galas regias inmortalizadas por el lente de la revista Caretas. Poblaban distritos regios como Miraflores y San Isidro, donde conocían a otros chicos gais regios con quienes ir al Inti. Estudiaban en colegios privados y, en casi todos los casos, religiosos y no–mixtos. Mis entrevistadas más regias, confirman que sus amigos del Inti egresaron de escuelas como el Santa María, Humboldt, Carmelitas, San Agustín, Inmaculada, María Reina, y La Salle. Muchas de ellas realizaban viajes rutinarios a Nueva York, Miami, Buenos Aires, Madrid, o a otras provincias del Perú —cuando los aviones despegaban del Aeropuerto de Limatambo y viajar en avión constituía un privilegio aún más significativo—. Si la situación lo requería, las regias con más capital económico podían autoexiliarse en ciudades más tolerantes como Nueva York, París o Ámsterdam. Por otro lado, el apodo de las «bagres» derivaba del pescado de río bagre, célebre por sus «feos» bigotes. Muchos de los espacios de socialización de los maricones en Lima de mediados del siglo XX fueron compartidos por bagres y regias —entre ellos la plaza San Martín, los cines del centro de Lima y el Rímac, y la avenida La Colmena —. «Todos… éramos del mismo nivel social», declara uno de mis entrevistados —otrora regia—no importaba «si eras chola, ni negra, ni gringa, ni nada». Si bien es cierto que regias y bagres podían entablar una amistad en la plaza San Martín, las bagres difícilmente recibirían una invitación a las casas de las regias en Miraflores o San Isidro, ni ingresarían con ellas al exclusivo Hotel Bolívar, a pocos pasos de la plaza. En estos espacios, maricones de distintos sectores socioeconómicos se relacionaban de formas complejas y contradictorias, estructuradas por divisiones de raza, clase y género.

 

Ciertos hombres convencionalmente masculinos, conocidos como mostaceros, cacheros o, simplemente, hombres, mantenían relaciones sexuales con los maricones sin adquirir por ello una identidad como maricones. El término «mostacero», que aún circula en el habla cotidiana en el Perú, compara la punta de un pene cubierta de excremento tras haber penetrado un ano con la punta de un bote de mostaza. Casi todos los términos que se usaban para referirse a los mostaceros —hombres, chicos o patas— son, en efecto, términos que podrían usarse para referirse a cualquier hombre. Cualquier hombre, chico o pata podía comportarse como un mostacero —es decir, mantener relaciones sexuales con un maricón— sin que se le clasificase como un «tipo» de hombre separado de una mayoría heterosexual. Mientras que la loca aparece en un glosario de 1960 como un «homosexual escandaloso, desvergonzado», el mostacero aparece como una «persona que convive con homosexuales»: su comportamiento —el convivir con homosexuales— no lo define, mientras que el de la loca sí, pues ella no aparece como una «persona» genérica, sino como un «homosexual», un tipo de persona (Reynoso 1960, p. 74). Como los hombres no-maricones no nombraban estos placeres, es decir, no los ingresaban en el discurso, podían disfrutarlos discretamente fuera de la vista de los demás sin alterar su imagen de sí mismos como «hombres normales». La ciudad y los perros, una de las novelas examinadas en la tesis, demuestra el rango de objetos potenciales de deseo de los jóvenes cadetes en un internado militar a mediados de siglo XX (Vargas Llosa, [1963] 1996). Los cadetes se enorgullecían de su disposición por penetrar cualquier cuerpo que definiesen como no-masculino, desde animales hasta compañeros con sobrepeso. Cuando ingresaron clandestinamente en el establo del internado militar en el que estudiaban y se propusieron penetrar a una gallina a muerte, tan solo una pregunta les pareció importante: «¿estás seguro que las gallinas tienen huecos?» Ellos penetraban a los receptáculos de su deseo y mantenían una apariencia masculina, por lo que su estatus de género no solo permanecía intacto, sino reforzado por estos encuentros con cuerpos no-masculinos.

 

Plazas, cines y parques: espacios sexuales

Casi cualquier espacio en la ciudad servía para que mostaceros y maricones entablasen una relación debido a que la cultura masculina toleraba y, en ciertos casos, incentivaba los encuentros homosociales. La plaza San Martín en el centro de Lima y los cines del Rímac, entre otros integraban el «ambiente» de la ciudad —como se conocía al conjunto de espacios socio-sexuales maricas—. Cada uno de estos lugares cumplía funciones distintas: la plaza, por ejemplo, ofrecía a los maricones un sitio de encuentro con amigas y potenciales parejas, mientras que los cines les ofrecían un auditorio oscuro dónde tener sexo. «El cine Metro, el cine Colón, el cine San Martín», asegura uno de mis entrevistados, «esos eran nuestros dormitorios». Fue en uno de estos cines en el Rímac dónde mi entrevistado frecuentó a Ítalo, un chico afroperuano que «levantaba su camisa y [le] mostraba la punta del pene que se asomaba sobre su ombligo». Ítalo llevaba consigo ocasionalmente a un amigo cuyo «pene no era tan grande como el mío [el de Ítalo], pero que también le gustaba la cochinada» y los tres entraban al cine juntos. Otras veces, los maricones entablaban conversación con los chicos que les esperaban afuera del cine. «Claro [que quiero ir al cine]», les respondían, «estoy arrecho». Estos espacios servían como sitios de convergencia para maricones de distintos grupos raciales y clases sociales —desde bagres hasta regias, pasando por loquitas y caballeros mayores—. El ambiente propiciaba encuentros sexuales, sociales y amorosos, que difícilmente hubiesen podido ocurrir en la Lima de los «no entendidos». Estas interacciones sexuales entre personas con distintas posiciones de clase y raza revelan que un estatus común como maricones o un determinado atractivo sexual podía interactuar y, temporalmente, sobreponerse a otros ejes de diferenciación social —aunque siempre con obstáculos, interrupciones y negociaciones—. El concepto de la «igualdad a oscuras» o «democracia a oscuras» que se desarrolla en este capítulo describe estas ventanas de horizontalidad sexual entre personas que difícilmente podrían interactuar como semejantes fuera de estos espacios, debido a sus diferencias sociales. En el ambiente marica de Lima, la noción de «igualdad a oscuras» sirve para explicar el reemplazo temporal de los sentimientos de disgusto y rechazo por camaradería y mutuo deseo en espacios de sexo público como las salas de cine.

 

Conclusiones

Lima: Ciudad de maricones comienza con la siguiente pregunta, «¿cómo entender los significados de las prácticas sexuales maricas en Lima, Perú entre la década de los cincuenta y los setenta desde una perspectiva interseccional?». Se plantea que el significado de lo marica entre los cincuenta y los setenta se relacionaba menos con una identidad sexo-genérica y más con una serie de comportamientos de inversión de género que planteaban a los maricones como las parejas femeninas y complementarias de «hombres» o «machos» que, pese a su relación con los maricones, no se identificaban a sí mismos como disidentes. Cualquier hombre podía participar en relaciones sexuales que hoy serían definidas como homosexuales, sin definirse como diferentes, pues el significado social de estos comportamientos dependía de su propia presentación de género. Futuros temas de investigación podrían incluir una historia cultural del ambiente marica en el siglo XX; las relaciones de coexistencia, tensión e «igualdad a oscuras» entre las bagres y las regias en el centro de Lima; las cantinas, los encuentros sexuales de los marineros con las trabajadoras sexuales y los maricones, las historias de lo travesti en la ciudad, la historia del lesbianismo, el rol del «fleteo» [prostitución masculina] en la construcción del homosexual moderno, el papel de los cines pornográficos cerca de la plaza San Martín, el rol de los saunas, el baile de fantasía de La laguna, las mariconerías rurales; los discursos académicos, estatales y civiles sobre lo maricón; el impacto del término «gay» en la formación de una identidad sexual contemporánea globalizada, entre otros.

 

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