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De la tierra venimos
y a los Apus volvemos:
una interpretación del yacimiento
arqueológico Pacajes-Inka de
Mazocruz (La Paz, Bolivia)
Javier Armando Méncias Bedoya
Recibido: 21-abr-20
Aprobado: 20-oct-20
doi:
10.46476/ra.v1i2.3810.46476/ra.v1i2.38
Resumen
El presente artículo exhibe una serie de disquisiciones, basadas en la etnohistoria,
análisis de Sistemas de Información Geográca y observaciones etnoarqueológicas
preliminares, relacionadas al yacimiento arqueológico de Mazocruz. El objetivo
es acercarse a una interpretación sobre el porqué del uso del yacimiento como
necrópolis, con cámaras mortuorias subterráneas, durante los períodos Intermedio
Tardío —nal— y Horizonte Tardío (Inka), en clara divergencia con el patrón
funerario que caracteriza a estos, donde las torres funerarias o chullpares son el
elemento de uso más común en el altiplano sur-central.
Palabras Clave: Sistemas de Información Geográca, etnoarqueología, Intermedio
Tardío, Horizonte Tardío, Altiplano Sur-Central.
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Abstract
is paper contains a series of disquisitions based on ethnohistory, Geographic
Information Systems analysis, and preliminary ethnoarchaeological observations
on the Mazocruz archaeological site. e intention here is to begin to develop an
interpretation of the use of this site as a necropolis, with subterranean mortuary
chambers, towards the end of the Late Intermediate and the Late Horizon (Inka)
periods, a use that clearly diverges from the funerary pattern typical of said periods,
in which funerary towers, or chullpares, were the most commonly used element in
the south-central Altiplano.
Keywords: Geographic Information Systems, ethnoarchaeology, Late Intermediate,
Late Horizon, south-central Altiplano.
Resumo
Este artigo apresenta algumas disquisições, baseadas em etno-história, análise
de Sistemas de Informações Geográcas e observações etnoarqueológicas
preliminares, relacionadas ao sítio arqueológico de Mazocruz, com o objetivo de
abordar uma interpretação do uso deste sito como uma necrópole, com câmaras
mortuárias subterrâneas, no nal do período intermediário tardio e do horizonte
tardio, em clara divergência com o padrão funerário que os caracteriza, onde
torres funerárias ou chullpares são o elemento de “uso mais comum” no Altiplano
Centro-Sul.
Palavras chave: Sistemas de Informação Geográca, Etnoarqueologia, Intermediário
Tardio, Horizonte Tardio, Altiplano Centro-Sul.
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Introducción
1
Luego del relevante hallazgo de una serie de cámaras mortuorias en el yacimiento
arqueológico de Mazocruz
2
, que fuesen investigadas y rescatadas por SCIENTIA
CC (Sagárnaga (Comp.) 2019), se consideró necesario, debido a las llamativas
particularidades que exhibe el hallazgo y al trabajo netamente descriptivo que se ha
tejido alrededor del mismo, realizar un ejercicio interpretativo de las probables razones
que habrían llevado a las poblaciones Pacajes-Inka —desde el Intermedio Tardío
hacia el Horizonte Tardío (ca. 1470-1540 d.C.)— a emplear el área como necrópolis.
El interés surge porque estas construcciones presentan una sugestiva divergencia con
el reconocido patrón de enterramiento en torres funerarias o chullpares
3
y, en menor
medida, los enterramientos en cuevas y grietas rocosas,
4
que caracterizan este rango
temporal de la época prehispánica en los Andes sur-centrales.
El Altiplano paceño, entendido como la región geográca en la que se halla el
yacimiento y que ocupa 30.424 km2 (Colque, 2009, p.24), se caracteriza por
presentar una alta densidad de sitios, complejos y yacimientos arqueológicos, los
cuales representan toda la secuencia ocupacional reconocida en la macrorregión,
desde el Arcaico (10.000 A.P.) hasta el Horizonte Tardío. Especícamente, para el
rango temporal que nos ocupa, se ha identicado más de 250 sitios, complejos y
yacimientos arqueológicos, de los que más del 45% poseen indicadores funerarios.
Del total de sitios con evidencia funeraria en el altiplano de La Paz, cerca del 50%
posee liación Pacajes o Pacajes-Inka y de este total, un signicativo 80,6% se
presenta en la modalidad de torre funeraria o chullpar, por lo que es aceptable
asumir que este constituía el patrón de inhumación preferido en el período.
Una revisión de la información que la consultora SCIENTIA ha publicado al respecto
(cf. Ibíd.), señala que, de acuerdo con información de los investigadores involucrados
en el hallazgo, al menos tres cámaras funerarias, a una profundidad de entre 84
y 207 cm debajo de la supercie moderna, habrían sido abiertas, exhumando su
1. A mi querido amigo y colega Esdras Calderón Bernal (con quién compartí algunas de las ideas aquí
vertidas mientras visitamos el yacimiento de Mazocruz, allí por el año 2017, en la primera campaña de
campo que se realizara en el yacimiento). Recordando ello, también deseo agradecer a Jédu Sagárnaga
la posibilidad de conocer el yacimiento, para su evaluación inicial y para perlar las interpretaciones
espaciales, herramientas y propuestas que llevarían al hallazgo denitivo. A la colega y entrañable
amiga Liz Gonzales Ruiz, por su dedicada revisión de este escrito y las invaluables observaciones y
adiciones brindadas, que respeté elmente por su precisión y valor. Finalmente, a Armando Méncias
por su constante apoyo y presencia, y a Mariana –musa y compañera- por la eterna comprensión.
2. Denominativo local para una prominencia geológica que se halla constituida por rocas puzolánicas/
volcánicas, en actual extracción por parte de la empresa ESMICAL S.A.
3. Como se denominan en el Altiplano Sur-Central. Para el patrón referido, a guisa de ejemplo,
véase Bouysse-Cassagne (1987); Gil García (2001, 2002); Kesseli y Pärssinen (2005); Rozas (2012);
Sagárnaga (2006).
4. Véase, por ejemplo, Dillehay (ed., 2005); Kaulicke (1997, 2018); Tantaleán (2006).
94
contenido. La principal de ellas fue la codicada como R103, que se caracterizaba
por presentar una «chimenea» de acceso de 80 cm de diámetro y 270 cm de longitud,
con dos cámaras funerarias que habrían albergado restos humanos, depositados en
fardos junto con su correspondiente ajuar (cerámico, lítico, orgánico, principalmente
objetos de madera y textiles, además de objetos metálicos), que ascenderían a un
total estimado de 108 individuos depositados en tres «niveles» sucesivos, supuesto
debido al pésimo estado de conservación y casi completa desaparición de los restos
humanos. Los análisis por especialidad, realizados por los investigadores, nos
presentan un rico ajuar con materiales claramente relacionados a grupos Pacajes e
Inkas locales, de donde procede su liación cronológica. Sin embargo, se echa mucho
de menos, en estos sucintos escritos, un ejercicio interpretativo del contexto hallado.
Hasta el momento, en Bolivia se desconocía de cámaras funerarias labradas en
roca, correspondientes al período en cuestión, y la literatura arqueológica de países
vecinos muestra una ausencia casi total de conocimiento en torno a este tipo de
hallazgos.
5
Esto conrma que este tipo de arquitectura rupestre constituye una
anomalía en el rango temporal y desarrollos culturales involucrados.
6
Sin embargo,
una pequeña pesquisa en el vocabulario de Bertonio (1984 [1612]), documento
lingüístico Colonial más cercano a los grupos aymara de la región (entre los que
consideramos a los Pacajes), nos presenta una serie de deniciones útiles que nos
llevan a armar la existencia de conceptos y probables prácticas, relacionadas con
el enterramiento en cámaras subterráneas:
• En la página 101 de la primera parte dene:
• Boueda para enterrar: Puticallca.
• En la página 217:
• Enterrar muertos. Amaya imaña.
• En la página 430:
• Sepultura debaxo dela tierra cauada no mas: Imaui.
• Sepultura como una caxa de muchas piedras para enterrar la gente
principal debaxo dela tierra: Callca.
• En la página 34 de la segunda parte:
• Callca: Sepultura de piedras debaxo de tierra para los principales.
• En la página 282 (Phutti):
• Cala Phutti: Sepulcro.
• Cala callca: La bouedilla donde fe enterrauan los indios, y oy dia lo vfan.
Otra fuente lingüística de gran valor, es el vocabulario quechua del jesuita Diego
González Holguín (1952 [1608]), donde se exhibe:
5. Exceptuando el caso del sitio de Ñawpa Iglesia/Choqella (ver Kosiba, 2015).
6. A diferencia de otros yacimientos, como los identicados en Perú –ej. La Galgada, Kuntur Wasi,
Chicama- para los períodos Arcaico Final, Formativo y Formativo Tardío, u otros, más tardíos, de
tradición Mochica (cf. Donnan, 1995; Kaulicke, 1994; Larco, 1941; Onuki, 1995, 1997).
95
• En la página 173, del primer libro:
• Mullpascca aya, pintuna huan. El cuerpo muerto ya corrompido y su
mortaja.
• En la página 188:
• Pamppani ayacta o allpahuanpacani. Enterrar muertos.
• En la página 282:
• Carcomida madera podrida, o cosa que esta al agua o en lugar humedo
o debaxo de tierra. mullpascca o el cuerpo muerto o su mortaja.
• En la página 317, del libro segundo:
• Enterramiento. Ayappampaynin.
En ese sentido, queda claro que la modalidad de entierro subterráneo existía en el
concepto indígena de la época en la que se sitúa el hallazgo
7
y podemos pasar a
desarrollar otras particularidades que acompañan el macrocontexto del yacimiento.
El suelo en la cosmovisión andina
Según los conceptos sobre la cosmovisión, tratamos con «la elaboración humana
que recupera las maneras de ver, sentir y percibir la totalidad de la realidad, esto es
los seres humanos, el conjunto de la naturaleza y el cosmos» (Centro de Culturas
Originarias Kawsay, 2005, p.14); asimismo, «es la forma en que una población
percibe el mundo o el cosmos. La cosmovisión incluye las relaciones que se asumen
y se llevan a cabo entre el mundo espiritual, el mundo natural y el mundo social.
Describe el rol de los poderes sobrenaturales, la forma en que los procesos naturales
se llevan a cabo y la relación entre la humanidad y la naturaleza» (Haverkort,
2001, p.12). En ese sentido, se comprende la existencia de una fuerte corriente de
investigación en el continente americano, desde el inicio de las investigaciones
antropológicas y arqueológicas, la cual intenta interpretar y delinear aquellos
principios inherentes a la cosmovisión de los pueblos andinos y su relacionamiento
con los elementos que conforman su medio natural y simbólico.
Kusch (1970) ya señalaba, en el caso aymara, que detrás de su pensamiento
subyace un principio «seminal» (bajo el modelo del desarrollo biológico), en el
que acontecimientos y cosas se generan a partir de la fuerza vital del universo
encarnado en la Pachamama. Esta permite que la vida crezca, orezca, dé fruto y
se multiplique cuando existen condiciones favorables, bajo dos elementos clave: el
cariño y la comprensión. El primero resulta de la relación personal entre el sujeto
y su objeto de trabajo, reclama dedicación y afecto, y se reeja en la convivencia
entre el sujeto y su suelo. El segundo, por otro lado, se reeja en la capacidad del
sujeto de observar dedicada y acuciosamente su entorno, sintiendo, a partir de
7. Como uno de los principales patrones funerarios, cuya raigambre se encuentra en el Período
Formativo (ca. 1500 a.C.-400 d.C. en la región que nos ocupa), y llega a su mayor intensidad durante
el Horizonte Medio (ca. 400-1100 d.C.).
96
los fenómenos de la naturaleza, la vida íntima de todo, entendiendo su lenguaje y
sintonizándose con él.
Como puntualiza Jan van Kessel:
La mitología aymara no conoce un Dios creador, trascendente y ajeno al mundo,
ni una creación o confección del mundo. La tierra misma es divina y eterna.
Pachamama, la Diosa principal de los aymaras, no confecciona ora, fauna y
humanos: todos estos «nacen» de ella. La divinidad es inmanente en el mundo,
está dentro del mundo y se identica plenamente con la tierra. La relación entre
Pachamama y sus criaturas es la de una madre a sus hijos y de éstos hacia ella:
cargada de afecto (1990, pp.161-162).
Para acercarnos un poco a los conceptos que rearman la importancia del suelo,
dentro del concepto que se cree emana del pensamiento andino en el pasado,
podemos recurrir a algunos estudios etnográcos y etnológicos, hoy en día
bastante desarrollados desde disciplinas auxiliares a la Arqueología, partiendo del
principio que propone que la «Religión Popular Nativa» no sufrió grandes cambios
8
en su núcleo signicativo primordial, a pesar del proceso histórico colonial y sus
pretensiones evangelizadoras.
9
En estos estudios se considera que su cosmología se organiza alrededor de tres
principios: la dualidad, la complementariedad y la reciprocidad (Harris, 1978;
Mamani, 1989). Estos principios se encuentran presentes, interrelacionados y
activos en una particular clasicación del universo, en tres espacios: el alax pacha
(mundo ultraterreno, con espíritus celestes y seres sobrenaturales), el aka pacha
(nuestro mundo, con espíritus tutelares) y el manqha pacha (mundo inferior, con
espíritus «malécos» que viven al interior de la tierra).
10
Un estudio basado en las crónicas peruanas de los siglos XVI y XVII ha sido preciso
al perlar, desde la óptica Inka, la percepción de la Pachamama. Sobre la base de
la información brindada por varios cronistas, a partir del último tercio del siglo
XVI, Daniela di Salvia (2013) hace visible la existencia de un culto a la Tierra (con
el apelativo que se conoce en la actualidad), en el que la connotación de «madre»
caracteriza su rol en la vida diaria de la sociedad andina prehispánica. Igualmente,
señala que su representación gurativa tendría como principal soporte el barro,
aspecto de doble armación (siendo la materia prima proveniente del ente al que
8. El concepto se desarrolla en Querejazu (1996), también se trata como Religiosidad Popular Andina
(Querejazu, 1994).
9. Múltiples investigaciones recientes consideran este fenómeno y vienen aceptándolo cada vez con
más convicción (cf. Siracusano 2005; Berrojalbiz (ed.) 2015).
10. Puede hallarse una descripción bastante completa en la obra de Narciso Valencia (1998), denominada
La Pachamama: Revelación del Dios creador.
97
representa), que ha sido vericado, por ejemplo, en el caso de los colores (Burucúa,
Siracusano y Jáuregui, 2000; Siracusano, 2005). A partir del análisis de todas sus
fuentes, el estudio concluye con tres consideraciones; en primer lugar, que «el culto
a la Tierra tenía una relevancia fundamental dentro del conjunto de prácticas y
rituales de culto autóctonos (...)»; en segundo lugar, «el imaginario colectivo andino
tenía de la Pachamama una precisa concepción simbólico-icónica, primariamente
identicable con la tierra en sí (...)» y, nalmente, que «existía todo un acervo de
invocaciones y dedicaciones dirigidas especícamente a la Pachamama (...)» (di
Salvia, 2013, p.107), por lo tanto se puede suponer que esta divinidad gozaba de
importancia capital en el panteón Inka, y en el ciclo ritual que ordenaba el mismo.
La experiencia religiosa andina, que es considerada un axioma en la construcción
de su cosmovisión, constituye el nodo central de la vida y sus ciclos anuales en el
altiplano. A decir de Narciso Valencia, por ejemplo, «el aymara expresa lo sagrado
por medio de mitos, conceptos, acciones rituales y símbolos que ha ideado y
organizado desde hace miles de años, y los expresa de manera personal, familiar
y comunitaria» (Valencia, 1999, p. 33). Este bagaje conceptual y ritual, presente
también en grupos quechuas, se halla ensamblado a una de sus principales
deidades: la Madre Tierra;
11
sin embargo, la característica deíca de esta sitúa sus
actuaciones tanto en el ámbito del orden como en el del caos y conicto, obligando
al ser humano a buscar protección en seres/espíritus tutelares que intercedan por el
restablecimiento del equilibrio. Entre ellos podemos mencionar a los Achachilas, de
los cuales algunos son Apu o Abuelo (encarnados en las montañas), y los Uywiris.
12
Aunque son pocas las investigaciones al respecto, algunos autores (cf. Schobinger,
1999; Sánchez, 2006; Gil y Fernández, 2008; Cruz, 2009; Ceruti y Reinhard, 2010;
Reinhard, 2012; Cruz, Crubézy y Gérard, 2013) proponen que todos los nevados
que constituyen la cadena montañosa Andina son Apus con distintos grados de
importancia, por lo que, considerando la región del departamento de La Paz,
tendríamos los siguientes (de menor a mayor en m s. n. m.): Mururata (5.871),
Chaupi Orco (6.044), Chachacomani (6.074), Huayna Potosí (6.088), Chearoco
(6.127), Illampu (6.368), Ancohuma (6.427) e Illimani (6.438).
A los conceptos de Achachila y Uywiri les acompaña, invariablemente, el concepto
de Wak’a. Vale la pena recordar que, en el mundo andino sur-central, «una huaca
es una fuerza sobrenatural que se encarna en cualquier objeto o lugar sagrado.
Cada cerro, río, roca y cada manifestación singular de la naturaleza u objetos
11. Actualmente llamada Pachamama.
12. Los Achachilas velan por la vida de los pobladores de una región (Apu o Jach’a Achachila), comunidad
o sector (Jisc’a Achachila), mientras que los Uywiris protegen los bienes, los productos y el hogar. Los
atributos de ambos provienen de la propia Pachamama (quien es su causa y fundamento). (Valencia,
1998; Steele y Allen, 2004).
98
especícos, como templos y enterramientos, eran por sí mismos considerados
sagrados» (Méncias, 2010, p. 321), por lo que su calidad de wak’a es intrínseca
a su sacralidad y relevancia social, y se halla igualmente sujeta a una jerarquía
relacionada con el culto a los ancestros (como cimiento primordial de la religión
popular prehispánica) y su función en el espacio geográco.
Mayores y recientes investigaciones se han enfocado en el carácter animístico,
totémico, deíco y ontológico de las wak’as (Bray (ed.), 2015), dotando al concepto
de una profundidad que clarica algunas de las razones por las que no cualquier
río, roca o árbol, por considerar algunos elementos naturales relevantes, son wak’a.
Es de especial interés el comprender que, sin embargo, los restos humanos
inhumados entre el 1100 y el 1530 d.C., aproximadamente, son considerados un
importante componente en el proceso de «sacralización» del espacio (Kosiba, 2015;
Chase, 2015), por lo que su presencia, para la mayoría de los autores relacionados
con la materia, constituye un relevante elemento de juicio a la hora de determinar
la existencia de una wak’a.
Particularidades vulcanológicas y contexto geográco
No cabe duda que los volcanes, siendo prominencias geográcas llamativas, ya inactivos
desde hace decenas de miles de años, constituyeran wak’as; por lo tanto, tampoco
debería llamar la atención que muchos de ellos estuvieran relacionados con los mitos
de origen de muchas etnias prehispánicas, al interior de la cosmovisión de los pueblos
andinos. Como ejemplo hallamos la contestación de Joan de Ulloa, corregidor de
Arequipa en 1586, quien señaló que los autodenominados Collaguas,
13
de acuerdo con
sus propias palabras, habrían salido por o desde dentro del cerro nevado Collaguata,
que identica —atinadamente— con un volcán apagado. (Ulloa 1889 [1583]).
Otro aspecto prominente, temido y reconocido por los pobladores de los Andes,
es el poder destructivo en la explosión de los volcanes. Uno de los ejemplos más
dramáticos ha sido recopilado mediante la búsqueda de sucinta información
de los cronistas de la época, quienes reeren la explosión del volcán Huayna
Putina hacia febrero del año 1600. Este evento, tratado desde múltiples ópticas
investigativas (cf. Bouysse-Cassagne y Bouysse, 1984; 1988, Medinacelli (coord.),
2012; Méncias, 2018; Gentile, 2018), marcó, sin lugar a dudas, a las poblaciones
locales, a más de servir a los españoles como un ejemplo evangelizador y
parámetro comparativo entre estas entradas al inframundo y la actividad
idolátrica local. Siendo uno de los ejemplos más cercanos, y conociendo sus
implicancias ambientales y sociales (como el traslado de poblaciones completas,
y la fundación de nuevos pueblos), no se puede dejar de pensar en las implicancias
13. Una etnia que poblaba la provincia del mismo nombre.
99
simbólico-religiosas que este tipo de acontecimientos tendría en la percepción
de los pobladores locales.
En la época Inka, por ejemplo, el temor a la ira de los volcanes sirvió como detonante
para una de las prácticas de ofrenda más llamativas de las que tenemos evidencia: la
Capacocha. Los niños ofrenda, enterrados muchas veces en regiones muy alejadas de
sus sitios de origen, tenían por objetivo «estrechar lazos entre el Cusco y los dioses de
aquellos lugares, o (...) aplacar las iras de los apus y de la Pachamama, madre de todos
los mortales» (Martín, 2009, p.190). Esta práctica, descrita de forma muy detallada
solamente por el cronista Juan de Betanzos (2004 [1551-1557]), posee algunos de sus
mayores y mejor conservados indicadores, en los enterramientos rituales de niños,
sucedidos en las cimas de los volcanes nevados de la cordillera, como el Ampato o el
Llullaillaco, en las regiones centro-sur y sur Andinas.
Dejando lo anterior para más adelante en el texto, recordemos que el yacimiento
arqueológico de Mazocruz también se constituye en un yacimiento geológico de
puzolanas de origen volcánico que se presenta, en términos topográcos, como
una eminencia de tipo cerro, loma o colina (de acuerdo con la clasicación de
Valencia 1987), que ocupa aproximadamente 40 hectáreas de extensión y se
encuentra circundada por planicies semiondulantes de característica inundable
(Figura 1), y que corren de noroeste a sudeste, paralelas a la línea cordillerana (que
dista menos de 40 km, en el espectro que cubre la vista desde el norte al este).
Las puzolanas son materiales silíceos o aluminio-silíceos (es decir, contienen
sílice y aluminio, además de hierro, en forma de óxidos: SiO2, Al2O3, Fe2O3),
14
empleados en la producción de cemento. En este caso, tratamos con un yacimiento
de puzolanas naturales de origen mineral, que se originaron debido a una
transformación del polvo y cenizas volcánicas por un proceso de meteorización.
Este proceso, en el caso de todos los yacimientos puzolánicos conocidos, convierte
el polvo y cenizas en tobas con distintos grados de consolidación y compactación,
pudiendo ser cristalinas, líticas o vítreas, dependiendo de su origen volcánico,
como lo explica Salazar (2001).
Estos principios del origen de las puzolanas, consciente o inconscientemente
conocidos por las poblaciones antiguas, las relacionan de forma directa e ineludible
con las montañas y nevados que se hallan en la región de la cordillera de los
Andes, y que alguna vez fueron volcanes activos, constituyéndose, por tanto, en
los principales elementos de correlación con su origen telúrico y la subsecuente
signicancia cosmogónica que emana de él (un fenómeno que se podría denominar
como «cosmogénesis cultural»).
14. Entre los que sílice es el más importante de los óxidos y no debe bajar de 40% del total, si se pretende
su uso en fabricación de cemento.
100
Mazocruz y su entorno visual-paisajístico
Particularmente, en la investigación arqueológica, el concepto de paisaje —aunque
relativamente nuevo— cobra una vigencia y uso cada vez mayor en la ciencia; en el
mundo casi ha sustituido al concepto de medio ambiente y, actualmente, se puede
asegurar que se ha convertido en parte del acervo cultural de algunas sociedades.
Su aparición en la Arqueología —como una disciplina, denominada Arqueología
del Paisaje— nace de su conuencia con las ciencias ecológicas y paleoambientales.
Sin embargo, no existe un uso homogéneo de la expresión ni de los métodos que
se aplican a esta joven disciplina. (González, 2006)
En general, se acepta que la Arqueología del Paisaje se ocupa de la reconstrucción
o recreación de los paisajes en su evolución desde la presencia del ser humano
en la unidad de análisis escogida. Por lo tanto, el paisaje arqueológico posee una
connotación antrópica relacionada, de alguna manera, a la medición del impacto
de la especie humana en la historia del medio ambiente y la manera en la que esta
historia se ha desarrollado en el tiempo (Bradford, 1957). Es decir, la forma en la
que se pueden evidenciar los signos que expresan la presencia del ser humano en
la esfera del medio natural, o cómo este medio ha sido antropizado (Leveau, 2005,
pp.16-19), desde un trasfondo sistémico.
En el estudio de los sistemas hombre-medio ambiente se dan tres corrientes. La
primera y más tradicional se centra en el concepto de paisaje cultural y analiza
la interacción humana con el mundo físico a través de las huellas tangibles
del hombre en la supercie de la tierra. La segunda, ecológica, se ocupa de los
procesos de interacción entre el hombre y el medio ambiente, más que de su
forma y contenido. La tercera se ocupa de la percepción del medio ambiente, de
las «imágenes» que el hombre se hace de su entorno, como clave para desentrañar
el tipo de las relaciones hombre-naturaleza, de acuerdo con English y Mayeld
(eds., 1972, p. 2).
Entonces, partiendo del breve punteo enfocado en la cosmovisión y la concepción
del suelo, entendemos que los espíritus tutelares estén poblando todo el paisaje
andino, y su constante presencia, percibida de forma visual o relatada (desde un
enfoque mítico), inuya en el diario actuar del poblador altiplánico, así como
en sus festividades o su ciclo agrícola, tanto en la vida como en la muerte. Con
relación a ello, el entorno visual de Mazocruz, entendido como el horizonte que
lo circunda, presenta una llamativa secuencia montañosa con el Huayna Potosí, el
Mururata y el Illimani como los elementos geográcos más relevantes en un rango
visual de 90º del norte el este (Figura 2), siendo el Illimani el que más resalta a
simple vista.
101
En orden de contrastar la visualización de horizonte, vericada en campo, con
las posibilidades visuales hipotéticas, se decidió aplicar un cálculo de visibilidad
mediante la aplicación de Sistemas de Información Geográca –SIG- (Llobera,
2003), cuya utilidad radica en determinar, desde un punto de observación, qué
zonas o supercies del terreno circundante son visibles (Tévar 1996).
15
Para ello, se
emplearon dos tipos de análisis: a) Análisis de Línea de Visión, que determina lo
que es visible y lo que es oculto a lo largo de una línea desde el punto de observador
(cámara funeraria) hasta el objetivo de observación (la montaña); b) Análisis de
Cuenca Visual, que determina las ubicaciones visibles para un observador en todas
las direcciones, para un rango determinado.
Los SIG son sistemas de información, diseñados para manejar una cantidad
signicativa de datos que contienen un correlacionamiento y ubicación geográcos,
resultantes de coordenadas geográcas asignadas a ellos (Star y Estes, 1990), cuyo
análisis y gestión es asistida por un computador. En el caso de la modelación de
visibilidad, en la que priman las ideas de cuenca visual y línea de visibilidad, los
arqueólogos se han enfocado en que si esta ha sido un factor de relevancia para las
poblaciones del pasado al momento de preferir o elegir la ubicación especíca de
un sitio o monumento (Llobera, 2018), por lo que su aplicación, en el particular
caso de Mazocruz, constituye un ejercicio obligatorio.
El análisis de Líneas de Visión fue practicado mediante la aplicación del
complemento Military Tools for Arcmap, en su variedad radial. El análisis requirió
la denición de un punto de observador (situado en la coordenada media de las
cámaras funerarias), una distancia (jada en 55 km desde el punto) y un campo de
visión (en nuestro caso de 0 a 90 grados) relacionado al norte, todo sobre un Modelo
de Elevación Digital -DEM en inglés, para el que se eligió un ráster ALOS PALSAR
(de 12,5 metros de valor de detalle por píxel). El gráco resultante presenta dos
colores: a) Rojo, representando no visibilidad; b) verde, representando visibilidad.
A partir de lo anterior, se puede inferir que el mapa exhibe una visibilidad total de
los picos en los nevados Mururata e Illimani (Figura 3).
En cuanto al análisis de Cuenca Visual, se empleó una capa con todos los valores
concernientes a los nevados, además del punto que representa las cámaras
funerarias, con el objetivo de realizar un análisis de intervisibilidad. Para realizar
el mismo, se emplean las herramientas Viewshed o Cuenca Visual, y Observer
Points o Puntos de Observador, cruzando la capa de ráster DEM y la capa con los
puntos georreferenciados. El resultado del análisis de ambos evacúa dos tipos de
mapa: a) uno que muestra una clara visibilidad, representada por el color verde,
15. En nuestro caso, el punto de observador está constituido por la coordenada precisa de las cámaras fu-
nerarias masivas, mientas que el entorno es representado por un Modelo de Elevación Digital - DEM
«ALOS PALSAR» de 12.5 metros de denición en píxel, y el rango de visibilidad máximo es de 50 Km.
102
de las principales quebradas de los nevados, los propios nevados y la planicie en
la que se sitúa el yacimiento de Mazocruz y b) uno que reeja una relación de
intervisibilidad clara, representada por las manchas rojizas, entre los nevados
Illimani y Mururata (83% de los casos de observación en la cuenca), y entre estos
y el área de cámaras funerarias (con el segundo porcentaje más signicativo de la
cuenca, Figura 4). Esta es una particularidad que no se presenta entre el área de
cámaras funerarias y los demás nevados de la región.
Ambos análisis señalan una marcada reiteración visual relacionada a los nevados Illimani
y Mururata. Esta reiteración cobra relevancia cuando abordamos a ambos nevados,
importantes componentes del paisaje, desde la óptica del conocimiento acumulado
y generado/recuperado alrededor de ambos. En primera instancia, recordemos que
varios cronistas de inicios de la Colonia han subrayado la devoción de los Inkas por
las cumbres nevadas, y su predilección en la ejecución de los ritos sacriciales de la
capacocha y la ubicación de santuarios de altura. En la actualidad, a decir de Reinhard:
Illimani ha tenido un papel tan dominante en las creencias religiosas tradicionales
que se ha encontrado asociada a montañas tan distantes como la Tata Sabaya,
a unos 300 km hacia el sur. Era la montaña sagrada referida en 1586 como una
de las deidades mas adoradas en esta área [Cabeza de Vaca, 1965, p. 346; v.
Calancha, 1974: 1960]. Eso no debería ser ninguna sorpresa porque, con una
altura de 6.462 m, es la montaña más alta entre el océano —al oeste— y la cuenca
del Amazonas —al este (2012, p. 65).
De hecho, a guisa de ejemplo, se ha propuesto que el Illimani forma parte de los
principales elementos que componen la cosmología de Tiwanaku (Vranich, 2006),
los pobladores actuales de la isla del sol consideran al Illimani, junto al Illampu, un
dios eterno y dueño de la tierra, que debe ser invocado en rituales para la lluvia (cf.
Schobinger, 1999; Ceruti y Reinhard, 2010), y los pobladores de Huancané (Perú)
lo citan en sus ceremonias de ofrecimiento a la Pachamama.
16
El mismo autor es muy claro al señalar que «fue el concepto de fertilidad, con el
agua como su principal elemento, que ha sido encontrado subyacente en la vasta
mayoría de las creencias relativas a las montañas», y prosigue armando que:
16. Valencia cita el siguiente discurso: «¡Lisiñsanakamanpi! (con vuestro permiso o licencia), santa tierra
Pachamama, tus hijos nos hemos reunido para agradecerte por todos los frutos que nos has dado
durante el año anterior y queremos renovar nuestra alianza contigo, ofreciéndote lo que te corres-
ponde, lo que te gusta, y junto a ello nuestra vida, que es tu vida. ¡Apu Pokopaka, Apu Santa Bárbara,
Apu Chunkara, Apu Palomani, Apu Illimani [cursivas nuestras], Apu Awsangate!, esta noche en que
ustedes se disponen para acoger todas las ofrendas del pueblo aymara, les queremos dar gracias por
su constante protección, fuerza y sabiduría. ¡Uywirinaka! (guardianes o vigilantes), ¡kunturmamani!
(cóndores y halcones), cuídennos esta noche de los espíritus malignos (supayanakata), aléjenlos de
estos lugares para que no perturben nuestro agradecimiento a Dios». (1998, p. 48)
103
las deidades de las montañas eran vistas como esenciales para la fertilidad de
los animales y campos, y fue principalmente en su condición de controladoras
de fenómenos meteorológicos, que se ganaron una posición tan importante en
la religión andina. Tales creencias claramente anteceden a los Incas, y han sido
encontradas a lo largo de los Andes. Están basadas en hechos ecológicos básicos:
lluvia, nubes y rayos, muchas veces se originan en las montañas, y los ríos
descienden de ellas. Cuando los Incas entraron en áreas donde éstas creencias ya
existían, aparentemente consideraron necesaria la construcción de sitios rituales,
para ayudar a conseguir lo que era, en efecto, mayor control (político, religioso y
económico) sobre la gente y la tierra que habían conquistado». (Reinhard, 1985,
p.314; traducción propia).
De hecho, se ha detectado cierto continuum relacionado con el culto y signicación
de las montañas, reejado en algunos rezos que Albó y Layme (1992) recopilan,
como parte de la literatura oral aymara en la región. En estos, es común referirse
al nevado Illimani como el «Abuelo», desde una óptica de cercano parentesco con
el ociante, pidiéndole que provea abundancia y haciendo énfasis en su riqueza,
misma que comparte con aquellos que le ofrenden, principalmente si la ofrenda es
acompañada de libaciones (rearmando un fuerte lazo simbólico entre el nevado
y lo líquido). Una situación análoga se genera en los ritos de veneración al Apu
Qoylluriti, en el centro mismo de los rituales cusqueños (Duviols, 1986), en los
que la peregrinación a la montaña sagrada involucra actividades relacionadas con
la adoración a puquios (reservorios subterráneos de agua, de origen antrópico) y
el traslado de bloques de hielo del nevado hacia los poblados, representando la
distribución del agua desde tiempos inmemoriales.
En cuanto a los nevados bolivianos, el recopilador Antonio Paredes Candia parece ser
la mejor fuente, ya que su monumental obra ha incursionado en todos los aspectos
relacionados con los mitos, leyendas y cuentos folclóricos de la zona andina de Bolivia.
Una de sus mejores referencias a los nevados Illimani y Mururata y probablemente
la más conocida entre los mitólogos y mitógrafos, procede de una leyenda en la que
el segundo reta al primero a una contienda, resultando en su decapitación mediante
un hondazo, acto que explicaría su plana cima y su nombre (Paredes, 1979, pp.190-
191). Son pocas y escuetas las fuentes que reeren al nevado Mururata (v. gr. Ibid.,
Paredes,1968; Jemio (coord.) 2011; Moscoso, 2000; Ribera, 2019; Romero, 2000,
p.62); sin embargo, se lo reseña como el castigador, que porta vientos, nieve y granizo,
en dualidad y complementariedad contrapuesta al Illimani (junto al cual es retratado
siempre, como un ente de menor categoría, pero igual importancia).
Etnoarqueología iconográca
Siendo tan evidente la relevancia de ambos nevados en regiones tan distantes del
altiplano, se puede suponer que el Illimani y el Mururata constituyen un pivote
elemental del cosmos en su región inmediata. De hecho, las referencias recuperadas por
los autores, anteriormente citados, arman que el culto a estos Apus (principalmente el
104
primero de ellos) se halla vigente hasta nuestros días, por lo que no deberá sorprender
al investigador que los pobladores de la comunidad de Chacoma (el asentamiento
humano más cercano al yacimiento de Mazocruz) así lo reeran.
Sin embargo, las referencias orales a este culto constituyen solamente una parte del
constructo de evidencia en las que se apoya este análisis. Otra parte está compuesta
por la evidencia material que los pobladores han generado, como reejo de la compleja
red de signicados y conceptos que aluden al culto. En el caso de los pobladores de
Chacoma, una práctica es determinante para la comprensión del continuum histórico
en el culto al nevado: las representaciones iconográcas (eróticas) y los textos que
las acompañan, plasmadas en la supercie visible (Porciones norte y sur) de la roca
puzolana (Figura 5).
Las áreas marcadas del aoramiento revisten una importancia doble a nivel
ceremonial, siendo especialmente llamativo el hecho de que posean una vista clara
y directa hacia el Illimani (Figura 6) y el Mururata, y su correlación espacial con
actividades ceremoniales funerarias de la época prehispánica (pues es en el área sur,
en su extremo oeste, que se reportó el hallazgo de las tumbas).
Como se señalaba en líneas anteriores, se ha detectado que durante la época
moderna se ha elaborado una serie serie de representaciones, que podrían calicarse
como «rupestres», ordenadas en tres grupos: a) antropomorfas (formas sexuadas,
principalmente con presencia de vulvas), b) textuales (nombres de parejas, con un
componente masculino y uno femenino), c) artísticas (tallados) (Figura 7). En el
caso de los tallados, fueron aprovechadas las formas naturales del aoramiento para
elaborar una serie de desgastes y rebajes que conforman estructuras ordenadas;
las formas sexuadas y los textos de nombres emparejados se presentan siempre
acompañados, expresando una clara asociación.
A pesar de lo anterior, aún se hace necesaria una etnografía de las poblaciones
circundantes que indague sobre el fenómeno de estas representaciones y sus
signicados para los pobladores locales, pues lo observado hasta aquí responde
a una interpretación de la interrelación de elementos de juicio y análisis, y una
documentación detallada de los motivos y textos. Así también, esta etnografía
debe enfatizar en su ubicación, posición, rango visual, e indagar en las actividades
de las que son resultado, además de las actividades en las que se ven involucradas
y los ciclos de uso y desuso (en relación con otros ciclos como el agrícola) a los que
las representaciones son sometidas.
Un probable porqué de Mazocruz en tiempos prehispánicos
Al haber presentado varias líneas de evidencia que apuntalan un probable signicado
del yacimiento, para el momento de los enterramientos prehispánicos, se ha puesto
105
en evidencia la interrelación del mismo con el paisaje, principalmente montañoso,
circundante. Este diálogo de signicantes geográcos, como eminencias o anomalías
dentro de la planicie altiplánica, se hallaría indiscutiblemente relacionado con los
principios estructurales de la cosmovisión andina.
Ello nos lleva a armar que en un culto religioso helio-centrista, como tópico
predominante en la religión popular nativa, la coincidencia astronómico-
geográca que viene dada por el direccionamiento de los principales rasgos
geográcos —tendiente siempre al este— y el alineamiento de las montañas con el
sol, en levante, genera que las creencias relativas al ciclo mítico y a los signicados
y signicantes que este contiene, se vea aún más reforzada en un horizonte visual
muy probablemente sagrado (en el que el Illimani y el Mururata son los principales
actores).
Por todo lo anteriormente expuesto, proponemos que Mazocruz, durante el
Intermedio Tardío y el Horizonte Tardío, constituyó una wak’a local de gran
importancia, cuya ligazón cosmológica se halla relacionada con el Apu Achachila
Illimani (la montaña tutelar más importante de la región inmediata) y el Apu
Mururata (segundo en importancia). En ese sentido, podríamos asegurar que los
cuerpos depositados en los enterramientos del yacimiento tuvieron los rostros
direccionados hacia estos Apus. Esta importancia se habría visto vedada durante la
Colonia, probablemente debido al proceso de extirpación de idolatrías que afectó,
de igual forma, a otras tantas wak’as en los Andes (bien invisibilizándolas para
protegerlas, o bien exorcizándolas si su uso era vericado).
17
Sin embargo, así como el tiempo es cíclico en la cosmovisión andina, y los procesos
culturales tienden a regresar a ciertos principios que reejan continuidades, esta
wak’a perdida habría recobrado parte de su signicado mediante el uso actual
—posiblemente erótico, reproductivo— que las comunidades cercanas hacen de
ella, plasmando motivos, íconos y escritura relacionadas al emparejamiento y la
sexualidad (cuyo ciclo es de importancia capital para cualquier grupo humano)
en la supercie de la tierra (iniciadora de vida en el mundo andino) que tiene
una vista directa al «dador de vida» Apu Illimani y a su par dual el Apu Mururata,
los cuales se encuentran cerca a los ingresos de las tumbas, manifestando que los
espacios en los que convergen tanto la muerte como la vida, siempre se relacionan
con la idea de fecundidad que proviene de los entes tutelares que pueblan el paisaje
andino.
El culto a los Apus y la Pachamama, aunque teñido de inferencias religiosas
modernas e impuestas, sigue vivo, ahora mismo, entre las poblaciones que ocupan
y viven en el paisaje andino. Los pagos y ofrendas mediante hojas de coca, alcohol
17. Un ejemplo, desarrollado desde otra óptica, puede verse en Méncias (2009).
106
y mesas dulces continúan siendo una práctica común, en la búsqueda de las
dádivas de los espíritus tutelares, así como sigue siendo común la noción de que la
vida inicia y termina en la tierra, en la que se cumple un ciclo ininterrumpido de
renacimientos. (Marzal, 2005; Albó, 2005).
Aún falta mucho para denir las características y particularidades de los sujetos
inhumados en Mazocruz, principalmente debido a la ausencia casi total de material
orgánico humano que pudiera permitir análisis de isótopos estables o secuencias
de ADN mitocondrial. Sin embargo, se puede proponer que una de las razones de
haber ejecutado un proceso de inhumación tan anómalo, en comparación con el
patrón conocido para ambos períodos, considerando incluso la fuerte inversión
de técnica y tecnología necesarias para construir las cámaras subterráneas (en
un soporte tan delicado como la puzolana), es que los individuos inhumados se
hallarían relacionados a poderosos procesos y fenómenos correlacionados con
la Religión Popular Nativa (en sus principios más elementales e invariables),
según las interpretaciones en líneas anteriores. Por lo tanto, también se refuerza
la creencia de que los Apus más relevantes de su entorno velarían por su eterno
descanso en la otra vida, durante un ciclo inquebrantable de renacimientos que
inician con la tierra y el agua de las montañas, y terminan en el territorio de la
comunidad (alimentado por ellas). ¿Acaso es Mazocruz el último descanso de
malqui venerados y olvidados? Solo mayores, y más sistemáticas investigaciones
nos acercarán a una probable respuesta.
107
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